On Mass Hysteria / L’ultimo atto dell’artista catalana Laia Abril / Essay / Vessazioni diaboliche: Riproduzione di un potere e Ripetizione dei corpi
On Mass Hysteria / A History of Misogyny
A History of Misogyny è un tracciato capitale, non ginecologico, ad opera dell’artista e giornalista catalana Laia Abril (Barcellona, 1986). Un’opera in tre atti che nasce dall’aborto di un diritto On Abortion (2016), incalza con il mito fondativo di uno stato stupratore On Rape (2020), conclude demistificando On Mass Hysteria (2023).
Un apparato ripartito come la testa capovolta di un monarca, sventra l’ubiquità sistemica del controllo sui corpi delle donne. Attualmente in mostra presso LE BAL, On Mass Hysteria /A History of Misogyny restituisce il diritto al sintomo, non all’ipermedicalizzazione, ribaltando l’etimologia uterina della parola isteria attraverso una documentazione ininterrotta di episodi di isteria collettiva avvenuti all’interno di “istituzioni totali” e riportati in sessantotto dossier d’archivio inchiodati come prove.
Dal processo alle streghe di Salem, passando per i corpi impossessati delle suore orsoline del convento di Loudon del XVII secolo fino alle più recenti epidemie di tic su TikTok, si tratta di una rapida diffusione di sintomi fra gruppi affiatati a maggioranza femminile nutriti a repressione e companatico sotto quotidiana interiorizzazione della norma: «la routine consisteva nello scoprire il timore di Dio».
Estese sono state le latitudini, diversificati i contributi di antropologi, sociologi, psichiatri e neurologi ai tre casi sottoposti ad analisi meticolosa e decolonizzata della sintomatologia misoginia:
- Epidemia di paralisi alle gambe in un collegio cattolico per ragazze originarie di La Villa de Niñas, Chalco, Messico, 2007
- Epidemia di svenimenti tra lavoratrici di fabbriche di abbigliamento fast-fashion costruite sul sito di una ex fossa comune del genocidio dei Khmer rossi, Cambogia, 2012 – 2022
- Epidemia di spasmi e tic in una scuola superiore: uno dei primi casi di epidemie psicogene di massa agli albori della Social Networking Era, utilizzati da studentesse affette per diffondere on-line filmati dei fenomeni in corso, Le Roy, New York, 2012.
Tre incubatori visualmente e acusticamente ricostruiti nell’interstizio fra potere e distorsione mediatica in cui i corpi di giovani donne —per lo più di bassa estrazione sociale— sviluppano un protolinguaggio di contestazione inconscia contro prassi e sistemi di oppressione. Nessuna reale possessione che non sia quella esercitata da un potere infiltrante, tantomeno una presunta pratica mimetica tra corpi: piuttosto malattie psicogene di massa, il deleuziano divenire infinitamente problematici.
A partire dai corpi prossimi e convulsi, Laia Abril conclude con un’installazione video che vede accostati filmati in tubo catodico di episodi malamente descritti di isteria collettiva a manifestazioni, raduni, marce femministe, instaurando una corrispondenza sovrapposta tra resistenza organizzata ed espressione della sofferenza collettiva.
Archivio incorporato o corpo disarchiviato?
L’operazione di Laia Abril è una manomissione d’archivio e della sua condotta. L’inarchiviabile e l’occultato si svelano congiuntamente al paradosso costituivo dell’archivio che supera l’archetipo. Sebbene l’archivio sia uno dei bracci meccanici del potere, sede di identità imbalsamate e di un passato appositamente sedimentato e orientato al governo della memoria, diventa —nelle pratiche artistiche contemporanee— possibile dispositivo di eversione.
La sua tassonomia intrinseca null’affatto discorsiva, sorregge l’affiorare di un nuovo ordine temporale che poco spartisce con la temporalità di una storia teleologica e lineare. Questa sorta di dissenso temporale consente di profanare la storia dal verticismo delle sue interiora. L’isteria è il caso in cui meglio si destreggia la connivenza tra archivio e fotografia. Si pensi al ruolo asservito del mezzo fotografico nel teatro medico di Charcot la cui produzione fu compattata in volumi dal titolo Iconographie photograpique de la Salpêtrière decretando la notorietà dell’isteria definita dallo stesso Charcot «une maladie par représentation»: non a caso un contributo visuale che spalleggia la catalogazione del sintomo, tratteggia la fisionomia di una patologia e istituisce un codice del corpo isterico.
Un archivio incorporato o un corpo disarchiviato? Nel tentativo di contenimento casistico e archiviazione iconografica, il corpo isterico demolisce la rappresentazione nel suo principio di distanza e fissità eccedendo di presenza non inscenata ma insorta. Nell’imperversare di corpi degenerati fra le maglie di una borghesia nascente, l’iconografia della Salpetrière ha costituito l’illusione di contenere l’anarchia di un disturbo, regolarizzando l’oggetto della psichiatria per quietarne «la coscienza lacerata o infelice».
Un Dio senza cielo: anatomo-politica dei corpi
Finanche le scienze dell’uomo, su suggerimento di Foucault, sono nate acquietate «in quegli archivi, di scarsa gloria, in cui è stato elaborato il gioco moderno delle coercizioni sui corpi, i gesti, i comportamenti». L’isteria ha incarnato l’anticamera della coincidenza tra potere disciplinare, medicalizzazione e normalizzazione e la pratica di Laia Abril si presta puntuale a rinnovare le promesse fra esperienza corporea ed esperienza della sovranità.
Un Occidente medicalizzato fa della medicina una questione sociale sotto espressione di un potere disciplinare —più efficacemente detto anatomo-politica del corpo umano— che bersaglia, binarizzando. Il potere disciplinare diventa tecnica, prima che norma e applicazione: la tecnologia politica del corpo infierisce su quest’ultimo inquadrandolo in un campo politico agito da un potere diffuso. Si pensi al contesto inflitto dalle istituzioni totali all’interno delle quali si sono manifestati i casi definiti di isteria collettiva riportati da Laia Abril, a partire da comunità di giovani corpi femminili ridotti a supplizio normativo.
Nel primo dei tre casi, ad essere cancellata è finanche la celebrazione del proprio compleanno, sostituito da una nuova data assegnata dall’istituto e festeggiata collegialmente: torta di compleanno in massa (Mass birthday, Mind series, 2023) per psicosi rigorosamente di massa.
Si veniva dunque rimessi al mondo in uniforme: amorfe, amalgamate e ubbidienti su quelle stesse ginocchia che hanno ceduto alla morale di un Dio senza cielo. Un corpo docile investito politicamente non basta all’istituzione senza una condizione di subdola produttività. Difatti, come nello stesso Sorvegliare e Punire (1975) si rammenta, le discipline funzionano come «tecnologie di espropriazione del corpo», non essendo altro che procedure tecniche attraverso cui massimizzare la forza utile di un corpo, minimizzandone la scorza politica.
Quello a cui sono sottoposti i corpi, sono processi di soggettivazione in cui la microfisica di un potere coercitivo spalma rapporti di forza annientando l’indipendenza fra soggetto e oggetto. Il potere produce dunque soggettività e oggettivazioni specifiche di un sapere connivente al potere. Eppure, la confisca di un individuo in nome di una soggettivazione, non impedisce di rilevare l’estensione localizzata del dominio né di scorgere la potenza delle soggettività di modellare la geometria spaziale del potere —poiché— «nel cuore della relazione di potere, e a provocarla costantemente, c’è la resistenza della volontà e l’intransigenza della libertà».
Crisi della presenza
Istituzionalmente, culturalmente e dunque corporalmente, il concetto demartiniano di presenza interroga il senso, modula lo spazio e costituisce la crisi di una corporalità presente e precaria nel mondo. La presenza è uno stato del sentimento proprio all’essere nel-mondo, il trovarsi presenti a sé stessi in una data contingenza progettandosi, possedendosi, raccogliendosi, singolarizzandosi. La condizione per-essere è presupporre di mancarsi: uno stato di precarietà non interrompe tuttalpiù costituisce la presenza, esposta esistenzialmente al rischio della crisi del soggetto «il dramma esistenziale dell’esserci esposto al rischio di non esserci». La soglia del collasso è consustanziale alla presenza a tal punto che «esserci nella storia significa dare orizzonte formale al patire» trascendendo la storia nel ritrovamento del proprio sum.
La pratica di Laia Abril in effetti convoca —in qualche maniera— l’intrinsecamente critico laddove per intrinseco convergono la radicalità della crisi demartiniana e la deleuziana disposizione di una società a incorporare la crisi per fronteggiare un’ipotesi di libertà. A colpi di crisi la presenza si fa presentificazione, non rappresentando più un’unità sintetica e isolata piuttosto un processo ontologico. Processo —quest’ultimo— in cui la crisi non sintetizza un’epoca o un momento esatto di un’esistenza in corso ma figura come «rischio antropologico permanente». Quello che sembrava minare l’umana presenza, lo connota, permettendo la sopravvivenza dell’animale che siamo, trascinato dalla crisi per conto di una temporalità intrinsecamente critica e potenzialmente spaesata.
Riproduzione e ripetizione
L’uomo moderno esiste nella «spazialità del corpo come forma costitutiva dell’esperienza» calato in una esatta configurazione storica. I corpi sociali oggetto delle trattazioni visuali ad opera di Laia Abril e bersagli disarticolati dagli ingranaggi della biopolitica, sono sorprendentemente l’elemento sfuggente, la sporgenza per una presa.
Punti di resistenza mobili e transitori —i corpi— sfuggono viscosamente alle relazioni di un potere non assoluto, scontrandovisi e respingendo spontaneamente l’incompatibile. Più precisamente, il corpo naturale in opposizione al corpo-macchina dispone di un andamento autonomo che scava regioni irriducibili nella carne, sopra il potere, sotto l’obbedienza.
Sin dalla mistica medievale si rese il corpo filosoficamente necessario e nel solco di detta centralità, la donna ha costituito il soggetto patologico per antonomasia nelle pieghe leviganti delle macchine di un potere non foucaultianamente genderizzato.
Nel caso dell’isterica —ad esempio— il corpo sessuato, esasperato e parossistico che abortisce all’ordine riproduttivo prescritto, destruttura l’unità del soggetto borghese sfuggendo alla sorveglianza disciplinare e de-generando un genere, compresa tutta quanta una società. Allora, dalla gestualità ripetuta di un corpo isterico all’incedere scandito di un corpo manifestante, potere e corpi sembrano spartire una metodologia comune per la sopravvivenza: riproduzione e ripetizione. Il potere necessita di riprodursi per esistere tanto quanto il corpo di ripetersi per contestare.
«Il furto e il dono sono i criteri della ripetizione […] i riflessi, gli echi, i doppi, le anime non appartengono al regno della somiglianza o dell’equivalenza».
La ripetizione è dunque contestatrice, su espressione deleuziana: è l’eccezione che si impone alla consuetudine del diritto, è la sfida alla legge e al tempo proprio alla legge, innescando la condotta del singolare nell’universale. Così, in uno scenario di smercio tra eccezione e consuetudine, i corpi smantellano il teatro della rappresentazione e della mimica del mondo ripetendosi per opposizione, mai per assuefazione.
Nell’epilogo di un ancora suscettibile di conclusione, non di fine, la ripetizione chiama il rimorso demartiniano: la terra è sempre del ri-morso, il morso del ragno si ripete scadenzato così come le convulsioni dei corpi delle donne tarantate nel rigurgito della terra che ritorna mordendo conflittuale come la memoria: «senso di esistenza, fame, sete, mio, tuo, sempre, morte…cioè la vita sino ai limiti che la fanno tragica».
